+1
Gazali ile ibni Rüşt arasında Tehafüt'leri aracılığıyla ortaya çıkan ünlü tartışmada ele alman en önemli sorunlardan birini «doğa» sorunu oluşturur'. Doğanın varlığı, yapısı üzerinde farklı iki modelden hareket eden Gazali ve ibni Rüşt, bu sorun aracılığıyla, onunla ilişkili diğer birtakım önemli sorunları da ele alırlar. Bunlar, doğa yasalarının niteliğine, nedenselliğin mahiyeti (doğası, neliği -YFY-) ve kapsdıbına, evrende bir determinizm (belirâenmişlik -YFY-) olup olmadığına ilişkin sorunlardır. Bu sorunların kendileri de, her iki düşünürün, bilimin temel kavramları ile ilgili görüşlerini ortaya koymalarına, bilgi kuramı ve mantık bakımından çok önemli bazı konulara değinmelerine vesile olur.
Gazali, Tehafüt'imde, âlemde nedenlerle eserler arasında zorunlu bağlantılar olduğu konusunda filozofların ileri sürdükleri görüşlerin tartışılmasına özel bir bölüm ayırır. Aslında o burada, filozofların tek tek cisimlerde doğal nitelikler veya doğalar bulunduğu iddiasını ele almak istemektedir. Ancak bir cismin ne tür bir doğası olduğu, o cismin ancak diğer cisimlerle olan ilişkisinden, diğer cisimler üzerine olan etkisinden hareket edilerek anlaşılabileceği için bu konuyla ilgili analiz ve eleştirisi ister istemez nedenle eser arasındaki bağlantının zorunlu olup olmadığı noktasına çevrilir.
Gazali'nin cisimlerin kendilerine özgü doğaları olduğu ve bu doğalarının gerektirdiği şeyi yapmamazlık edemiyeceklerine ilişkin filozofların iddiasını ele almasının nedeni ise, bu iddianın doğru olması durumunda, peygamberlerin vahiyle getirmiş oldukları bazı bilgilere karşı şüphelerin ortaya çıkması olasılığıdır. Çünkü bu bilgiler arasında peygamber ibrahim'in ateşe atıldığında yanmadığma ilişkin «mucize» de vardır.
Gazali'ye göre filozoflar evrende her varlığın kendisine özgü bir doğası olduğunu ve bu doğadan zorunlu olarak çıkan bazı etkilerde bulunduğunu ileri sürmekte, Örneğin ateşin, ateş olarak yakma doğasına, pamuğun pamuk olarak yanma doğasına sahip olduğunu, bu durumda ateşle pamuk yanyana getirildiğinde ateşin bu doğasının gerektirdiği şeyi yapmamasının mümkün olmadığını söylemektedirler. Gazali, bu evrende zorunlu olarak bir takım etkilerde bulunan birtakım doğaların varlığmm kabul edilmesi durumunda peygamber ibrahim'in ateşe atıldığında, ateş ateş olarak kaldığı halde yanmaması olayının veya mucizesinin mümkün olmadığım görmekte, dolayısı ile bu mucizenin imkânını ortaya koymak üzere filozofların bu temel iddialarının eleştirisine girmek ihtiyacını duymaktadır.
Gazali'ye göre cisimlerin kendilerine özgü birtakım doğaları olduğu ve bu doğalardan ötürü başka cisimler üzerine zorunlu etkilerde bulundukları iddiası kanıtlanamaz. Bizim ateşle pamuk yanyana geldiğinde pamuğun yanmasının nedeninin ateş olduğu veya ateşte yakma diye bir. doğa bulunduğuna, bu doğadan ötürü pamuğu zorunlu olarak yaktığına ilişkin bilgimizin kaynağı nedir? Sadece, onların bir araya geldikleri durumlarda söz konusu yakma veya yanma olayını deneysel olarak gözlemlememiz değil midir? Ancak bu gözlem bize ateşin yakıcı bir doğası olduğu ve pamuğun yanmasının nedeninin o olduğunu göstermez. O,sadece ateşle pamuk yanyana geldiğinde yanma olayının ortaya çıktığını gösterir.
O halde burada sadece bir birilikte bulunma veya bir art arda gelme olayının bulunduğu rahatlıkla ileri sürülebilir. Bu birlikte bulunma veya art arda gelme olayı birkaç defa tekrarlandığında, bizde onlardan birinin diğerinin nedeni olduğu hakkında bir izlenim doğmaktadır. O halde ateşin yakıcı, pamuğun yanıcı olduğu, ateşin zorunlu olarak yakıcı bir doğaya sahip olduğu, dolayısıyla pamuğun yanmasının nedeni olduğu hakkındaki fikrimizin kaynağı, gerçekte, onları birarada gördüğümüz her seferinde, yanma olayının meydana geldiğini görmemizin doğurduğu bir alışkanlıktır. Ancak alışkanlık bir kanıt değildir.
Nitekim ateşle pamuk arasında, ateşin pamuğu zorunlu olarak yaktığı türünden zorunlu bir bağlantı olmadığını gösteren önemli bir şey, ateşle pamuğun yanyana olduğu bir durumda ateşin pamuğu yakmamasını düşünmemizin akıl bakımından imkânsız olmamasıdır. Başka deyişle biz «yakmayan ateş» kavrdıbını düşünebiliriz. Onu düşünmekte akıl bakımından herhangi bir imkânsızlık yoktur. Çünkü «imkânsız», Gazali'ye göre, kendisini düşünmemizde akıl için bir çelişki bulunan şeydir. «Zorunlu» ise tersini düşünmekte akıl için bir çelişki bulunan şeydir.
Ateşin pamuğu yakmadığını düşünmek akıl için bir çelişki içermemektedir. O halde ateşin pamuğu yakması ilişkisi «zorunlu» bir ilişki değildir. Yakmayan ateş kavramı alışkanlıklarımıza aykırıdır, ama aklımıza aykırı değildir. Alışkanlığın ise bir kanıt olmadığı açıktır'.
Bu, evrende nedenler ve nedensel ilişkiler olmadığı anldıbına mı gelir? Aslında Gazali'nin eleştirisi nedenler ve nedensel ilişkilerin varlığından çok, bu ilişkideki «zorunluluk» iddiasına yöneltilmiştir. Yani o, nedenle eser arasındaki bağı reddetmekten ziyade, bu bağın zorunlu olduğuna ilişkin iddiayı reddetmek ister. Bununla birlikte Gazali, evrendeki varlıkların gerçek anlamda birer neden, «fail» olmadıkları, evrende tek gerçek nedenin, gerçek failin Tanrı olduğunu da düşünmektedir. Ona göre cisimler özel doğaları gereği değil, Tanrı onlarda istediği bir özelliği yarattığı için fiillerde bulunurlar. Ateş, yakma doğasına sahip olduğu için değil, Tanrı onda yakma özelliğini yarattığı için yakar'.
O halde evrendeki cisimlere, varlıklara «içkin» olan özler, nitelikler anlamında «doğa» yoktur. Peki doğa yasaları nedir? Gazali için doğa yasaları, Tanrı'nın evrenin biricik gerçek fail nedeni olarak olayları meydana getirirken bir «alışkanlık» olarak izlediği gözlemlenen bir birliktelikler veya art ardalıklar düzenidir. Bu birliktelik veya art ardalıkların Tann'nm «irâde» sinden başka hiçbir temeli yoktur. Tanrı istediği zaman bizim nedenler ve onların eserleri olarak gördüğümüz şeylerin arasına girebilir ve onların ilişkisini daha önce gözlemlediğimizden bambaşka bir şekle çevirebilir. Yani ateş pamuğu veya insan bedenini yakmayabilir. Ama bu, Tanrı her an evrene müdahale ederek alışkanlıklarımızın bize göstermiş olduğu düzenlilikleri, art arda gelişleri başka bir şekle çevirebilir; her şey her an başka bir şeye dönüşebilir; örneğin, evde bıraktığımız bir kitabın dönüşümüzde bir köpeğe dönüştüğünü görebiliriz demek değildir. Bütün bunlar hiç şüphesiz «mümkün» dür. Ama onların mümkün olmaları «bilfiil» gerçekleşmelerini gerektirmez. Onların geçmişteki tekrarlamş şekilleri, zihnimizde, gelecekte de o şekilde ortaya çıkacaklarına ilişkin bir inanç oluşturacaktır ve de oluşturmalıdır.
ibni Rüşt ise, Gazali'nin Tehafüt'üne cevap olarak yazdığı Tehafüt'ünde, bütün bu görüşlere karşı çıkar. O, duyulur alemde gözlemlenen nedenlerin varlığını inkâr etmenin safsata olduğunu söyler. Çünkü duyulur âlemde her varlığın bir doğası, her cismin kendine özgü bir özü ve sıfatları vardır. Bu öz ve sıfatlar veya doğalar da her varlığa özgü olan fiilleri gerektirirler. ibni Rüşt'e göre eğer bir şeyin kendisine özgü bir fiili olmazsa, kendisine özgü bir doğası olmaz. Kendisine özgü bir doğası olmazsa da kendisine özgü bir ismi ve tanımı olamaz. O zaman her şeyin her şey olması gerekir. Oysa eşya böyle değildir.
Yine ibni Rüşt'e göre akıl, varlıkları nedenleri ile bilmektir. Gazali gibi evrenden nedenleri ortadan kaldıran bir kişi, aklı da ortadan kaldırır. Nedenlerin ortadan kaldırılması bilimin de ortadan kaldırılması demektir. Çünkü bilim her şeyi, her ne ise o şey olarak, olduğu gibi bilmektir. Eğer şeylerin kendilerine özgü zorunlu doğaları olmazsa bilimin konusu ne olacaktır? Çünkü bu durumda bir şeyi o şey yapan şey, ne olacaktır? Gazali'nin düşüncesi kabul edilirse hiçbir şeyin sabit bir bilimi olamaz'.
Tümünü Göster
