son kopyaladığımızı yapıştırıyoruz

Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya da “var olma” anlamlarına gelen on (ontos) kelimesi ile “söz”, “us”, “konuşma”, “bilgi” gibi anlamlara gelen logos sözcüğünün birleştirilmesiyle oluşturulmuştur. Sözlük anlamı bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelen bu terim felsefenin bir alt dalıdır.[1] Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak, ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır. insan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık” fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar. işte bazen farkında olarak, bazen de ciddi mantıkî tahliller yapmadan insanın içinde hissettiği bu “yüce varlık” fikri, Tanrı’nın var oluşunun en büyük kanıtıdır.

Düşünce tarihinde ontolojik delilin ilk izlerine islâm Felsefesi’nde Fârâbî ve ibn Sînâ’da rastlanmaktadır. Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram ‘varlık’ tır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda bir takım spekülasyonlara kalkışmak bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.[2] Fârâbî, ontolojik delili dış dünyaya dayanan delillerle birlikte inceler. Bu incelemeye göre Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3] demektedir.

Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde olan bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete ihtiyacı vardır. Bu illetler silsilesinin bir noktada durması zorunludur. Bu nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der: “Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman, bu durum mantıkî imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur; varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit ekgiblikten uzak olması gerekir. Şu halde O’nun varlığının tam; madde, fâil ve gâye gibi sebeplerden uzak, en mükemmel varlık olması gerekir.”[4] Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. işte bu vücûd, Allah’tır.[5]

Fârâbî’nin delili ontolojik ve kozmolojik delillerin bir karışımı olduğu için, felsefe tarihinde bu delilin izlerinin, ciddi bir şekilde ve ilk olarak ibn Sinâ’nın eserlerinde görüldüğünü söyleyenler de bulunmaktadır. Batı dünyasında Saint Anselm ile ve ondan daha sonra Descartes ile meşhur olan bu delilin bir çok izahı ibn Sina’nın eserlerinde de aynen mevcuttur.

ibn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l vücud) diye üçe ayırır ve ontolojisini bunlar arasındaki farklar ve mahiyetle var oluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu demektir ki; bir şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden ayrıdır. Bunun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili olan tasavvurun, tasdiki zorunlu kıldığı yerde, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki varlığı demek olan mahiyeti, dıştaki reel varlığını gerekli kılıyor demektir.[6]

ibn Sînâ ontolojisinde varlık kavrdıbının zorunluluk kavramıyla ilişkisi, bir şeyin ontolojik realiteye sahip olup olmamasıyla yakından ilgilidir. Bu filozof, varoluşu zorunlulukla neredeyse özdeşleştirmektedir. Onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak, biri diğerini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre eğer bir şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır. ibn Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7]

ibn Sînâ zorunlu varlığın ispatını yaparken şöyle der : “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’ diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur : Bu varlık ya mümkin ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır. Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.